失竊的靈魂：儀式與心理治療－夏月之水

失竊的靈魂：儀式與心理治療 The theft of the spirit:a journey to spiritual hea

作者：C.A.Hammerschlag/著

原文作者：C.A.Hammerschlag

譯者：汪芸

出版社：遠流

出版日期：1994年09月16日

語言：繁體中文 ISBN：9573223805

裝訂：平裝

內容簡介

隨著科學的發展，理性的思考模式使得人們逐漸擯棄了傳統的許多信仰，人類為自己創造了高度繁榮的物質社會，卻也付出了極大的代價。大自然的慘遭破壞，社會上的爭權奪利，讓人們飽嘗天災人禍之苦；人際間的疏離，更使人備感精神空虛。

本書作者服務於美國原住民保護區，並從印地安人身上，深刻體會了儀式對人們內在的支持力量。閱讀此書，使我們在荒寒寂聊的現代社會中，重新找到了失去久遠的靈魂。

《失竊的靈魂》專文推薦

儀式：心靈的敘說與數術潘英海

　　人類的心靈一直是令人迷惑難解的。從生物學的觀點而言，腦與神經就是心靈的客觀實體，在人類演化過程中扮演了非常關鍵的角色。比較解剖學的研究指出，所有動物，不論是簡單的單細胞動物還是最複雜的人類，在適應生態環境的演化過程中，都需藉由接收性感官接收外界的刺激與訊息，然後再透過反應性感官針對接收到的刺激做出適當的行為反應；而從接收性感官到反應性感官之間，就是依靠腦或神經傳達兩者間的資訊，形成一個功能性的資訊網絡，稱之為「功能網絡」(functional circle)。簡言之，在生物演化的過程中，功能網絡存在主要目的是「資訊處理」。

　　功能網絡的存在還有第二個重要的目的，那就是將適應過程中所學習到的適當行為儲存下來（記憶），以便在相同或相似的情境做出相同的反應（表達），必要時也會對演出的反應提出修正，然後在記憶中儲存起來。透過不斷地儲存、表達、修正，動物逐漸發展出一套套的「公式化」行為，如同一套套的「軟體程式」，以應變各種可能的生存危機狀況。這種不斷地重複性行為，動物行為的研究者將之稱為「儀式」。換言之，儀式性的行為是動物在演化過程中，適應外在世界，不論是自然生態或是群聚社會，非常重要的形式化行為。動物透過「儀式」將所學習到的經驗「儲存」起來，同時又透過儀式不斷地重複「表達」。人類的行為也不例外，我們常常需要透過儀式性的行為，處理生命歷程中各種危機的狀況，再重新賦予生命新的意義與詮釋，不論是從簡單的招呼與問候或是到複雜的政治性或宗教性儀禮。但是，人類的儀式行為與其他動物的儀式行為卻有很大的差異：人類的儀式行為具有高度的象徵性、隱喻性與意義性。

　　的確，當我們將人類的功能網絡與其他動物的功能網絡相比較時，我們發現人類使用象徵性符號的能力是人類與其他動物分野的最重要基準，德國哲學家卡西勒(E.Cassirer)稱之為「第三類連結」(third link)，而此連結最大的特徵是象徵性。卡西勒並因此認為人類是「象徵性動物」(animal symbolicum)。此外，體質人類學者的研究也指出，人類在腦神經方面的發展與演化，固然是受到生態環境的刺激與制約，但是更重要的是人類有能力將累積的經驗形成一種具有意義的象徵體系，使得所學習的經驗（一種具有瞭解性的體驗），代代相傳，成為人類適應週遭生存環境（自然環境與人文社會）的重要機制。人類學者將這種具有高度可塑性的象徵體系稱為「文化」；而「儀式」正是這個象徵體系的核心。

　　我們前面談過，儀式是由一套套不斷重複的行為所組成，其主要的目的是為了儲存所累積的經驗，即記憶。記憶對於人類之所以如此的重要，是因為人類需要依靠記憶的機制儲存資訊，提供人類在做判斷與選擇時的依據。然而，儘管人類在腦部的進化遠遠超越其他動物，並為萬物之首，但人類對記憶的需求永遠是不滿足的。對於人類而言，儀式過程中的「儲存」功能是人類記憶的延伸，也就是說，是一種擴展生物性記憶的文化設置，將有限的生物限制轉化成無限的意義體系。從記憶與資訊處理的角度而言，儀式、文字（包括印刷）與電腦都是人類演化史上的最重要的文化設置。這種文化設置在人類數百萬年的演化過程中，其存在的時間並不算長，人類最早與儀式有關的考古證據約在十萬年以前，文字的發明則只有五、六千年的歷史，而電腦則還只是本世紀的產物。

　　從表面上看來，儀式、文字與電腦三者間毫不相干，但是實質上都指陳著一個事實，那就是，人類運用象徵性符號的能力。人類透過物件、動作、語言的運用與組合，將生活智慧與生命意義轉換成隱喻性極高的象徵符號體系。儀式的象徵符號體系就如同文字一般，儲存了人類所需的各種訊息，當我們參與其中得到新的體驗，就如同我們透過文字重新審閱我們的經驗，並從中獲得了新的瞭解。

　　人類使用象徵性符號的能力，不但擴展了人類的感官經驗，更重要的是創造人類無限的想像空間。在記憶（累積性經驗）與想像的交互運作下，人類的腦與神經體系不再是一種客觀的生物實體，而是轉化成一種主觀的文化建構。換言之，象徵符號的運用對人類腦與神經系統在演化上的影響，不僅只是生物性的改變（例如腦容積的成長），更重要的是賦予人類有異於其他動物的最重要面相：一個具有意識狀態的精神世界，使人類具有自覺的本能，即所謂的「心靈」（或是心智）。因此，「心靈」是生物性與文化性所交互建構起來的概念。那麼，儀式和心靈之間又有什麼關係呢？首先，讓我們先區辨「腦」（腦與神經的生物體系）與「心」（心靈的象徵體系）兩者之間的不同，並說明兩者之間的對立辯證關係；然後再說明儀式與心靈之間的關係。

儀式與心靈

　　「腦」與「心」這兩個詞很容易讓我們聯想到「理性」與「情感」之間的對立，然後在腦與理性之間劃下等號，心與情感之間劃下等號。事實上，這兩組概念之間的關係並沒有那麼單純。晚近在腦神經方面的研究指出，人的大腦可分為左、右兩半球，且各司其職。左半球大腦的主要功能與語言、邏輯與分析性的思考、時間以及資訊處理的順序都有著密切的關係；而右半球大腦主要功能則與模式認知、空間知覺、色調知覺、整體與綜合性的思考以及情緒狀態有著密切關係。換言之，左半球大腦與右半球大腦存在著一種既對立又並存的「雙重功能」(dual function)：理性／情緒、分析／綜合、時間／空間、語言／藝術。更重要的是，左右兩半球的雙重功能是交互運作的，而非獨立分開運作的。

　　大腦左右兩半球的對立並存的雙重功能也發生在人類神經系統的研究。有關自律神經系統方面的研究指出，自律神經同時有處於工作興奮狀態的活力系統(ergotropic system)與處於休息靜止狀態的調息系統(trophotropic system)。活力系統使人處於激動的情緒狀態，不論是恐懼、生氣、或是興奮，在身體上的反應亦伴隨著心跳、血壓增高以及流汗增加。調息系統則使人處於休息的靜止狀態，不論是想睡、睡眠、或是游離失所的狀態，在身體方面的生理反應都呈遞減的狀態。自律神經的雙重功能也和大腦的雙重功能一樣，都是交互運作的，使人的精神狀態達到和諧與平衡。

　　杜納(V. Turner)，一位對儀式研究有重要貢獻的人類學者，在歸納大腦與神經體系的雙重功能之後，提出了「工作」(work)與「嬉戲」(play)的概念，進一步說明人體雙重功能的辯證本質。杜納指出，大腦與自律神經的存在固然是為了「工作」，但是大腦與神經體系另外發展出一種對立的機制以平衡「工作」給予心靈的負荷，以保障人的身心健康與精神和諧。這機制就是「嬉戲」，而儀式正是該機制的表徵。

　　杜納認為：「嬉戲」是人體生理系統的「臨若狀態」(state of liminality)。「臨若」所指陳的是一種混沌朦朧的狀態、一種假設的狀態，而非事實的狀態，就如同語言系統中的假設語氣一樣，讓人的情感自由流通、想像力自由表達，使人的創造力不致僵化。要之，「嬉戲」像個頑皮鬼、小搗蛋，專門與「工作」對抗，反對任何固著化、僵化的傾向。在嬉戲的臨若狀態中，我們得以有新的學習契機，從中學習到許多生活的技巧，因此嬉戲的機制具有教育的功能，讓我們可以預演、練習生活中的種種課題。杜納認為「嬉戲」的機制與人類的戲劇性行為、情感性表達有著密切的關係，而儀式與此機制有非常密切關係。「嬉戲」的特色是：易變的、暫時性的；它只是一個「通道」，讓人類的內在活動隨興地通過，並且不將之駐留。而儀式也是如此，只是一個通過性儀式，具有反結構的社會意義。但是，這個「通道」是具有選擇性的，引導人類心靈活動的方向。因此，儀式在一個社會中所發揮的功能：一方面提供社會中的個人角色模擬的機會，使個人的行為「規範化」；另方面當個人產生異常的行為時，可以透過治療性儀式使之「正常化」。

　　哈勒威爾(A. I. Hallowell)，一位已故的美國人類學者，也認為人類心靈是具有導向性的。他注意到一個生物性的事實：人的內生發展歷程(ontogenetic development)與其他動物的不同，在於人能將自己這個客體與其他宇宙間的客體區辨開來。他認為這種區辨是基於人的自覺能力；透過象徵體系的掌握與操弄，人類的心靈具有自我、外界事物、時間和空間、行為動機、以及倫理價值等五方面導向。正如同當代的美國人類學者葛茲(C.Geertz)所言：心靈事實上就是一套有組織的性向(an organized system of dispositions)，設置了人類行為的軌道與傾向。儀式正是這種行為與心靈交互的軌道，透過象徵符號體系的運作，轉化人類生物性的情緒，使之昇華為文化性的生命情感；並「敘說」人類生存的意義與定向，使人生充滿著豐富的情感意義。

　　簡言之，「心」，含括心靈、心智、精神、意識等等不同的抽象語彙，是一個文化建構的概念，我們一方面用來指陳行為外顯的態度，另方面亦表達行為內隱的價值。「心」的運作是透過象徵體系來敘說生命的終極關懷，不論是慾望、或是人與人之間的衝突。「心」的存在為了生存利益，也為了生命意義；是人的自我實踐，也是人的生命追尋。從杜納的角度而言，人類心智的活動包括了工作與嬉戲兩個機制，特別是嬉戲的機制與工作的機制產生了對立並存的辯證關係，鬆動了僵化的傾向，人類心靈在嬉戲機制下所產生的臨若狀態，與儀式過程中所產生的臨若狀態有非常密切的關係。

儀式：心靈的敘說

　　「敘說」，是人類最基本的一種表達能力，不論是說故事、演戲劇、玩遊戲、寫小說、唱歌曲、奏樂器等等，都可說是人類敘說能力的不同表達形式。而儀式則是集各種敘說形式之大成，整合了聲音、動作、感官、文字、語言、象徵物，完成整體性的演出。每個儀式的演出都可說是一個故事、一齣戲劇、一場遊戲、一篇文學作品、或一件創作，這些都因為儀式相對於記憶的表達特性。

　　然而，儀式的敘說性並不僅僅侷限於口語的表達。儀式的敘說是一齣整體性的表演。透過聲、光、色彩、行動、物件、時間、空間、情境的構作，營造出臨若性的氣氛，不論是莊嚴肅穆、抑或熱鬧哄抬。人的感官，眼、耳、口、鼻與觸摸，在象徵物與意義體系中同時交互運作，產生「共感官」的體驗－－一種心靈整體的感受。因此，儀式的敘說是「用心」去傾聽、「用心」去感受的「通過儀式」；而「用心」不僅是一種生命的態度，也是一種生命的探索歷程，這正是《失竊的靈魂》一書所要強調的一個重點：用心關懷。

　　透過儀式的演出，人類的體驗與瞭解就在不同的演出中不斷地累積，得到新的學習；而不同的體驗與瞭解也透過敘說的機制不斷地重述、表達，賦予生命關懷情感上的意義。這種情感上的意義，使得我們不需要經過理性，就能理所當然地接受很多的事物；使我們對特定的團體（社會）產生認同與歸屬－－是個人將參與團體的體驗「個人化」的心靈狀態。

　　心理學者詹姆斯(W. James)認為人的心靈狀態是相當個人化的，因為心靈的內容來自於個體的經驗，而每個人的經驗都具有其獨特性。經驗必須為個人所擁有，離開了人也就失去其特有的意義。然而，就同一個體而言，他所經驗到的、所意識到的並不會一成不變。心靈的狀態是不會重複的，正如同閱讀同一本書、敘說同一個故事，此一刻我們所經驗到的與下一刻並不會相同，因為即使我們所經驗的客體相同，但是我們對同一客體的主觀經驗是不會相同的。因此，心靈充滿了變易性與可能性。但是心靈的變化是具有連貫性的，「記憶」將每一個單一的心靈狀態連接起來，每一個心靈狀態和另一個心靈狀態的關係就像兩個句子的連結一樣，靠著實質的意義連貫起來。這種心靈狀態與心靈狀態之間的連貫系統，即所謂的「輪廓」(fringe)或「精神薰染」(psychic overtone)，和人類「所說所做的意向」(the intention to—say—so—and—so)有著密切的關係。

　　詹姆斯所強調的輪廓或是精神薰染，正是哲學家杜威(W. Dewey)對心靈所下的註腳：「蓄勢待發的背景」(Active and eager background)。杜威認為這種蓄勢待發的背景透過「活動」與「做」，即我們所談的敘說及其各種的表達形式，使人類的心靈如同海棉一樣，吸收、反映了個人內在狀態與外在環境間互動反應。每一次接觸都是一種獨特的經驗，經驗的累積構成了人各種不同的內在狀態，如：有些是科學性的、有些是藝術性的、有些是宗教性的、有些是世俗性的等等。但是，這些背景性的內在狀態要透過「意識」的選擇機制，才能促成心靈的導向作用。若說心靈是一種背景，則意識就是一種前景。透過前景與背景的交互運作，我們的經驗才有可能轉化為體驗，並進而成為一種瞭解，以為我們行為的導向，並形塑個人獨特的自我。但是，前景與背景之間的交通與互動，是要透過具體的「做」與「活動」為梯階，才能使背景來到前景，或是前景回到背景。不消說，儀式的具體演出正具備了這種梯階的實踐意義。因此，我們可以說儀式是人類心靈的通道。

　　透過儀式的敘說過程，我們可以一再地「傾聽」我們所面臨的問題：我們「可以」成為怎麼樣的人？我們「應該」成為怎麼樣的人？我們「如何」達成我們想要成為的人。儀式使我們從存有狀態到形成狀態的實踐道路存在著很多種可能性。這種可能性給予生命意義多元的選擇，我們的自由度亦因我們所「傾聽」到的多種可能性和多種選擇性而增加；而要傾聽到這種多元性、可能性、選擇性，端視我們對自身存在的意義與價值的詮釋，以及我們對理想我的界定及如何達成此理想我的文化設置。在傳統社會中，儀式是心靈的敘說的整體表現，循著儀式軌道的操作與節奏，我們得以走入自我的內在世界，探索心靈的深層和諧與安詳。但是，這一切都需要「技巧」，而非僅只是口號。接下來，我們將從「數術」的觀點解讀所謂的「技巧」。

儀式：心靈的數術

　　以上所談的記憶與敘說，主要是說明儀式最基本的一種辯證性特質－－儀式的「儲存」與「表達」是並存的。基本上，儀式所「儲存」與「表達」的是有關人類三方面的生活訊息：一是有關人與自然界之間關係的訊息；二是有關人與人之間關係的訊息；三是人與自己內在世界的訊息。然而，表達與記憶之間存在著矛盾的關係。儀式所表達的不一定是所記憶的，而所記憶的也不一定是所表達的。因此，儀式的表達與記憶存在著必然的異化現象，這種異化現象所產生的矛盾性，給予儀式在體現的過程中許多種表達的空間。

　　換言之，人的行動能力在儀式的表達與記憶之間扮演了積極的中介角色，人的瞭解與儀式的表達與記憶產生了另一層新的辯證關係，一種人與儀式之間的辯證關係。於是，瞭解、表達、記憶在儀式敘說的過程中產生了新的關係與新的意義。這種新的關係與新的意義已不僅是一種辯證的關係，而是一種詮釋的關係：一種對生活世界的詮釋性瞭解。那麼，何謂人的「行動能力」？事實上，人的行動能力，一方面是一種「數術」，另方面同時亦是一種「實踐」。

　　讓我們想像一個常見的景象：當小孩子跌倒，哭了，父母總是安慰地說著「不哭、不哭」，同時用腳踏著地，象徵著懲罰或趕走那個害小孩跌倒的東西。父母在處理小孩子的哭，不僅是因為身體上的疼痛，更是因為心靈上的驚嚇。在這一連串的簡單動作中，父母不僅表現了處理的「技巧」，更重要的是隱藏在這些技巧之後的「態度」，一種「用心關懷」的態度。這個簡單的例子，事實上就是一個儀式過程，使用技巧與其所隱含的態度就是一種「數術」。所謂的技巧，是因人、因事、因時機、因情境、因意義而有不同的「設計」；然後，再根據設計的「用意」，繁衍出一套套的「做法」，提供我們處理危機時刻的軌道與演法，稱之為「設置」。要之，所謂的「數術」包括不僅只是一套方法、演法、或技巧而已，更重要的是背後所反映的「用心」與「用意」。一個儀式之所以有效果，具有渲染力、說服力，其關鍵在於數術。所有儀式都是根據這樣的原則，設計、發展成一套套的儀軌與演法，透過象徵性、戲劇性的演出，成為一群人共同的溝通語言，並發出涂爾幹所謂的集體共識，提供團體生活中個人的情感意義與心靈歸屬。

　　數術的觀念，對中國人而言，並不陌生，我們日常生活中常見的山、醫、命、卜、相都是，例如：拳術、練功、打坐、禪七、藥補、看相、算命、風水、擇日、神壇收驚等等。然而在科技發達的今日，我們多視之為迷信、非理性的行為。事實上，我們需要換個角度重新審視環繞在我們週遭生活中的各種數術奇談與民俗療法；我們應以平常心看待儀式行為，說的更貼切一點，我們可以用儀式的類比來瞭解人類所有的行為，幫助我們重返心靈的深處。以我們耳熟能詳的看相為例，面相不論在知或行都包含了「術用」與「做人」的兩個層次。在術用的層次，面相企圖提供給人實際可用的工具、技巧、或方法，讓人逢凶化吉、知人任使。在做人的層次，面相企圖格物致知，循循誘導人的德行、淨化世風。

　　當我們視儀式為心靈的數術時，我們嘗試說明：儀式的表達與演出，固然帶動了人對自身的瞭解，更重要是人如何處理對自身內心深處的觀照。換句話說，儀式的表達一方面是為了人的「自我瞭解」，另方面是為了人的「自我觀照」。「自我瞭解」與「自我觀照」是同時並存於儀式對心靈的敘說。若說「瞭解」是一種由外而內的知識狀態，「觀照」則是一種由內而外的行動力量。「觀照」，是從佛學所談的「觀想」轉用而來，這兩個字的使用，企圖表徵儀式透過數術的設置，使人有能力返回自身內心的深處，對自我產生一種關懷的照顧。從這個觀點而言，所有儀式的存在20.指有意義的存在、而非形式上的存在21.，都是為了人類的內在心靈世界。儀式的記憶，如同濃縮劑，將人的體驗濃縮成徵號20.包括物、聲、光、行動等等21.，儲存人的瞭解；而儀式的表達，如同催化劑，將所有的記憶與瞭解，藉著一連串具體化、精緻化的儀軌設置，轉化成一場場的戲劇演出，釋放內心深處的情感。而儀式的數術，則是人類自我瞭解與自我觀照的整合劑，使人有能力完成自己、實踐自我。

　　德國哲學家海德格(M. Heidegger)指出：數術具有高度的工具性與目的性，因為那是達到目標的手段與方法；但是數術也同時是人所創造出來的活動，因為透過方法達成目標的過程本身就是一種人的活動。儀式正是這種方法、這種活動。方法與活動指涉的正是數術的雙重功能，一種對立並存的辯證關係。海德格也因此認為數術是一種開啟(an opening up)、一種啟示(a revealing)，使人更瞭解自己，更接近真理。換言之，數術的本質是為了人的自我瞭解與自我觀照。儀式與人之間對立並存的辯證關係就是立基於數術所隱含的實質意涵，這都與我們一再陳述的左腦11.右腦、活力系統11.調息系統、工作11.嬉戲、儲存11.表達、記憶11.想像、自我瞭解11.自我觀照等一樣，與人類的心靈有著密不可分的關係。所以，儀式的數術不再是一種技巧，一種態度，而是一種實踐，一種行動的能力。

　　總之，儀式的整體演出與心靈的個人化體驗，使得儀式的數術具有極強的渲染力與滲透力。當我們視儀式為一種心靈的敘說時，人的存在不僅只是「存有」(being)的問題，更重要的是「形成」(becoming)的問題。儀式在人的「存有」與「形成」之間扮演了決定性的影響。人的性向或意向透過儀式的演出與敘說，培養出人的「社會或文化品質」，使人可以從生物實體轉化成文化主體。就此而言，文化不僅只是一種設計(design)，更重的是一種設置(implementation)。文化設計基本上只是提供一個社會或群體裡的個人一種行動的藍圖或依據，但文化設置所關心的是個人心靈內在世界的實踐過程。換言之，儀式所關心的是如何將人從「自然人」轉換成「理想人」的實踐過程。

新心靈之旅

　　以上所談，我們企圖以敘說與數術的類比，澄清儀式與心靈之間的關係。我們所關心是人的內在狀態，其中所指涉的是有關精神健康與精神治療的問題。早期的研究，常以生物單線進化的觀點，將儀式侷限於宗教的範疇，並視之為精神官能的病症，例如佛洛依德的精神分析理論。到了本世紀五、六年代，人類對儀式的研究開始認識到儀式的社會文化意涵，並視之為有意義的象徵體系與溝通過程，例如湯比亞(A. Tambiah)以語言的類比、李屈(E. Leach)以資訊處理的類比說明儀式溝通的本質，杜納(V. Turner)以社會劇的類比說明儀式的戲劇本質；八年代以來更有不少的學者在詮釋學理論影響之下，以論述的模式分析儀式的溝通本質。

　　儘管如此，在當代社會文化的理論典範影響下，儀式仍然一直被視為投射性的象徵體系，而非具有實踐性的溝通體系。因此，絕大多數的儀式研究，或將儀式神祕化，以突顯儀式體系中神靈鬼怪的信仰價值；或將儀式象徵化，視儀式為人體情緒的宣洩；或將儀式戲劇化，以為想像力的藝術演出。在這樣的觀點下，儀式的實質意義被扭曲、人類的內在心智被歧視、社會文化的實質意涵被湮滅。在《失竊的靈魂》一書中，我們完全沒有感覺到傳統理論對儀式的刻板瞭解，我們所接觸到的反而是將儀式視為心靈的療法，並將其內涵轉譯成日常生活中具有高度敘說性的故事。換言之，作者深入儀式本質，探索、呈現了儀式的敘說性，同時又將儀式的演出解構，使之成為回歸心靈深處的數術。

　　當我們視儀式為心靈的敘說與數術時，就如同說故事一樣，我們所「傾聽」到的故事，隨著想像力的展延，重組心靈深處的記憶。儀式對心靈的治療，就如同故事給予我們的啟示。儀式對心靈的療效，固然繫於儀式的設置與執行者的演法，但更重要的是儀式的參與對象是否投入其中得到體驗；就如同故事的啟發，固然要依賴說故事的人與故事情節，但更重要的是聽故事的人所持的是怎樣的態度。我們是儀式的表演者，也同時是儀式的參與者；就如同我們是說故事的人，也同時是聽故事的人。儀式對於心靈的意義，繫於人與儀式之間對立並存的辯證關係，儀式因為人的表達而存在，人也同時透過儀式的表達而瞭解他自己。這些端視我們的用心與所使用的數術。

因此，在閱讀《失竊的靈魂》這本書時，我們建議讀者以儀式的觀點，解讀作者企圖表達的自我觀照意涵，讓自己進入通過儀式，開啟嶄新的心靈旅程。

註釋

１．參見E. Cassirer, 1979[1944],An Essay on Man。New Haven and London:Yale University Press。第24頁。

２．同註。

３．文化設計與文化設置的差異，請見後文說明。

４．參見V. Turner, 1986, The Anthropology of Performance。New York:PAJ Pub。第163頁。

５．同，第165頁。

６．同，第167～170頁。

７．參見A. I. Hallowell, 1955, Culture and Experience。New York : Schocken Books。第75頁。

８．參見C. Geertz, 1973, The Interpretation of Cultures。New York : Basic Books。第58頁。

９．源自法國學者 A. Van Gennep對生命禮儀所提出的概念，主要是為了說明生命禮儀中隔離、通過、重整三個儀式過程的階段。他特別重視第二階段「通過」所帶給儀式參與者的轉變契機。參見他寫的The Rites of Passage, 1960。 London: Routledge and Kegan Paul。

１０．參見W. James, 1963, Psychology。 New York: Fawcett Pub.第157頁。

１１．參見J. Dewey, 1934, Art and Experience。 New York: Minton, Balch & Company。第263～266頁

１２．人類學者E. Leach在Ritualization in Man in Relation to Conceptual and Social Development一文中，對人類代代相傳的資訊分為兩大類：有關自然界的與有關社會的，但是忽略了本文所談的第三種資訊，即有關心靈的。因此，本文所談的儀式的溝通功能與其大異其趣。該文收於W. A. Lessa 與 E. Z. Vogt 所主編的Reader in Comparative Religion, 1979, New York: Harper & Row, Pub.。第229～233頁。

１３．參見潘英海，1994，<儀式：文化書寫與體現的過程>。載於黃美英所著《臺灣媽祖的香火與儀式》一書。台北：自立晚報社文化出版部。第15～26頁。

１４．當代已故法國思想家M. Foucault在論及自我的數術時也有相同之觀點，參見他的兩篇相關論文Technologies of the Self以及The Political Techology of Individuals。兩篇論文均收載於L. H. Martin, H. Gutman與P. H. Hutton三人合編的Techologies of the Self, 1988。Cambridge:The Univ. of Massachutts Press.